La Religión de los Eslavos – Parte Final

4.- Comunidad, naturaleza, ultratumba: reconstrucción de la religión
de los protoeslavos

Cualquier intento de reconstrucción de la religión de los
protoeslavos resulta hipotético ya que los instrumentos con los que
se cuenta para hacerlo son escasos. El método comparativo plantea
problemas desde dos de sus ámbitos de análisis. Por una parte la
aproximación etimológica no ofrece, salvo en casos contados,
desarrollos incontestables; la variabilidad de las raíces esgrimidas
por los diversos especialistas para explicar un mismo teónimo
terminan desvirtuando el resultado, que por otra parte rara vez
consigue entroncar con una raíz indoeuropea contrastada en la
formación de teónimos en otros ámitos (con las excepciones notables
de Perún y Volos). Por otra parte los logros de la mitología
comparada se aplican con gran dificultad al material eslavo, por
falta de fuentes, pero también por inadaptación de las informaciones
que poseemos a los esquemas de análisis al uso (los intentos de
desentrañar la estructura trifuncional entre los eslavos no han
conseguido los avances deseables). La única estrategia de análisis
fructífera consiste en intentar determinar de entre las
informaciones de índole religiosa que poseemos de los eslavos (en
todo tipo de fuentes, con especial énfasis en las folklóricas) las
que pudieran cumplir una función en una sociedad de las
características específicas de la protoeslava. Partimos de la
premisa de que la sociedad protoeslava tiene una célula básica de
organización que es la comunidad local (rod), con unas estructuras
poco complejas que hubieron de generar una religión poco elaborada.
Pueblos eminentemente pacíficos no parecen haber desarrollado
mecanismos ideológicos en los que se potencien las características
marciales, salvo en el ámbito occidental en una época avanzada y de
resultas de la presión germánica. La expansión eslava se debe más al
avance progresivo sobre territorios abandonados por sus pobladores
que a un sometimiento forzoso; el dios que otorga los nuevos
territorios no es por ello el señor de la guerra como ocurre entre
otros pueblos indoeuropeos. Tampoco parece testificarse, salvo en la
etapa final y por las causas antes esgrimidas, la existencia de una
casta sacerdotal poderosa que generase una especulación teológica
compleja. Para los protoeslavos son las divinidades que presiden la
comunidad y las que regulan las relaciones del hombre y el medio las
que tienen verdadero peso. Una sociedad de este tipo, en la que la
tercera función presenta un desarrollo extraordinario frente a las
otras dos genera una forma religiosa en la que se minimiza el grupo
sacerdotal que gestiona y transmite el armazón ideológico
trifuncional, que por lo tanto pierde fuerza y deja de estructurar
la ideología religiosa, con lo que la especulación teológica se
resiente.

4.1.- Casa, familia, comunidad

El ámbito social principal de la vida religiosa de los protoeslavos
lo marcan la familia y la comunidad (entendida como conjunto de
personas que se estiman unidas por lazos de parentesco real o
imaginario). Hay por lo tanto que seguir a Vyncke y otorgar al dios
Rod (testificado en homilías y en el folklore antiguo y que Boyer
identifica con Sventovit) su verdadera importancia. No se trata de
uno más de los démones que presiden los nacimientos o representan a
los difuntos. Es la personificación de la comunidad familiar (rod)
en sus múltiples aspectos y cumple una función tutelar de tipo
general (en los textos se traduce como týche o heimarméne); no
resulta pues extraña su competencia sobre los nuevos miembros del
grupo ni sobre los que lo han dejado. Esa multiplicidad de cometidos
explicaría también que se le asocie a unas divinidades femeninas
múltiples y casi homónimas denominadas Roanicy. La tutela y
protección del grupo determina un campo de acción plural y poco
especializado que marcará la teología eslava incluso en su época
final (de ahí la indeterminación competencial de las divinidades de
rusos y eslavos del Báltico). El papel principal de Rod en la
estructura religiosa protoeslava puede permitir explicar también la
insistencia de las fuentes literarias (por ejemplo Helmold 1, 84) en
plantear que los eslavos tenían una divinidad suprema.
Podemos hacernos una somera idea, gracias a los datos del folklore
(a pesar de lo desestructurados y corruptos que están), de lo que
debieron ser los ritos de paso entre los protoeslavos.
El nacimiento está presidido por Rod y cumplen en él un papel
primordial una serie de seres (hadas llamadas rozhdenitsa, sudbina,
sudjenica en diversas zonas eslavas) que determinan el destino del
recién nacido el tercer o séptimo día tras el parto (quizás recuerde
rituales de aceptación del nacido por la familia o la comunidad y de
adscripción de estatus grupal estimado).
Los datos folklóricos referentes a costumbres matrimoniales recalcan
la importancia del banquete (espacio de la socialización), y de
rituales que parecen propiciar la fecundidad (se colocaba, por
ejemplo, un simulacro de falo en la bebida en el banquete de
nupcias). Los ritos mortuorios y los hipotéticos restos de ritos
iniciáticos se mencionarán más adelante.
El folklore eslavo testifica genios familiares y hogareños que las
fuentes escritas (por ejemplo Helmold 1, 52; 1, 84) denominan
penates, a la latina; son los domovoi, ded o dedushka rusos (dedek
checos, stopan búlgaros), protectores de la casa y sus habitantes.

4.2.- Ecosistema y religión

La relación hombre-medio natural y las sutilidades del mutuo
equilibrio subyacen tras un buen número de divinidades, ritos y
figuras religiosas testificados en el folklore eslavo y en los
testimonios literarios. La naturaleza era objeto de culto por medio
de la sacralización de árboles, piedras, animales, fenómenos
atmosféricos etc. y por medio de la creación de un abigarrado
imaginario de seres diferentes del hombre que pueblan el entorno
natural y lo protegen. Desde Procopio (3, 14) se testifica un culto
naturalista que Cosme de Praga (1, 3) especifica con detalle:

“veneraban a las oréadas, dríadas y hamadríadas … a las aguas, el
fuego, los bosques, las lagunas y las piedras … montes y
altozanos …”.

El folklore de rusos y otros eslavos es inagotable a este respecto.
Están los espíritus del bosque (leshii o lesovik), las ninfas
(vilas) de las aguas, las montañas o las nubes; las beregyni
(espíritus de los montes) las rusalkas y los vodianoi (espíritus de
los ríos, las aguas y los montes). Algunos de estos seres tienen una
desordenada sexualidad en la que se ven envueltos (con diversos
grados de fortuna) los hombres; si ponemos en paralelo esta
información con otras que testifican prácticas licenciosas
deploradas por los escritores eclesiáticos (por ejemplo durante las
kupala, fiestas de verano) podemos sostener la existencia de ritos
de potenciación de la fecundidad de carácter orgiástico entre los
protoeslavos. Mayor grado de individuación tienen las figuras
folklóricas de Iarilo, el caballero blanco, que parece representar
la fuerza de la primavera, Mati Syra Zemlia (la húmeda madre tierra,
que parece recordar a la Mokoš vladimiriana), Zaria (personificación
del amanecer), Paludnitsa (espíritu del mediodía) o Pereplut (quizás
representación de la fuerza genésica de la naturaleza).
Los lugares de culto de los protoeslavos parecen ser de dos tipos,
por una parte el hogar y por la otra la naturaleza, especialmente
los grandes árboles (el roble de Proven-Perún) y los bosques. Estos
últimos delimitan dos ámbitos diferentes, el que rige el hombre y el
que el hombre no controla y por lo tanto reverencia y teme. Gracias
al mundo imaginario de genios y ninfas el bosque no es perturbado en
exceso por la acción antrópica permitiendo que el ecosistema se
mantenga en equilibrio y el sistema social se mantenga estable (los
bosques sirven para marcar los límites entre los territorios de
diversas comunidades).
Las fiestas eslavas tienen también un marcado tinte naturalista y
parecen centrarse en torno a los solsticios (kupala en verano;
koljada en invierno), son momentos fundamentales en las sociedades
tradicionales puesto que sirven para determinar el calendario y por
lo tanto programar la siembra en fechas adecuadas.

4.3.- Más allá, tumbas y espíritus

El rito de paso último conlleva entre los eslavos una serie de
prácticas que buscan la completa aniquilación del cadáver y su
alejamiento del mundo de los vivos. El muerto salía de la casa no
por la puerta sino por una brecha que rapidamente se tapaba. El
cuerpo en el ritual más antiguo se quemaba; posteriormente cuando se
adoptó la inhumación se realizaban una serie de actos para
mantenerlo anclado en su tumba (como clavarlo al suelo con una
estaca o atarlo); los eslavos buscan por lo tanto asegurarse que el
difunto no vuelva. A pesar de todo el folklore eslavo abunda en
muertos vivientes, fantasmas (Homiliarium de Opatowitz 1, 1, 57),
espíritus de suicidas, asesinados y otros muertos antes de tiempo
(mavki en Ukrania), vampiros (upyr) o licántropos que se relacionan
con creencias muy arcaicas respecto de la indeterminación de los
caminos de la muerte. En contraposición hay otros muertos
favorables, los ancestros, que reciben un culto y se les estima
protectores de la casa y la familia a la que pertenecieron (deduska,
diminutivo de dd = abuelo). Como en otras culturas arcaicas parece
constatarse una muerte correcta, que sigue los pasos rituales
adecuados y que socializa al difunto por medio de la
despersonalización y disolución de su antigua naturaleza (y a nivel
social, de su estatus personal) y una “mala muerte” que priva a los
vivos de la certeza de que la corrección en el proceso tanático haya
convertido al muerto en un antepasado impersonal y benéfico,
provocando la aparición de un espíritu descontento y peligroso.
Respecto a los ritos fúnebres poseemos descripciones de viajeros
árabes del siglo X (Ibn Faln, Ibn Rusta o Masdi) pero muestran
prácticas demasiado parecidas a las escandinavas para estar seguros
de su completa eslavidad. En cambio fuentes plenamente eslavas
(Cosme de Praga 3, 1, y algunas homilías muy críticas) hablan de
juegos fúnebres, danzas con máscaras y banquetes copiosos (en los
que había que socializar una parte de las propiedades del difunto) y
de visitas a la tumba los días 9 y 40 llevando comida para el
muerto.
Todo ello indica una creencia en un más allá del que podían volver
los muertos en fechas especiales, como durante la radunica (fiesta
del equinoccio de primavera), inframundo sobre el que debía reinar
el “dios oscuro”, el Czernoboch de Helmold.

4.4.- Licántropos, brujos y chamanes

De los neuros, quizás una de las denominaciones de los protoeslavos
forjadas por el mundo clásico decía Heródoto (IV, 105; seguido por
Mela, II, 1,4 o Solino XV, 2) que podían convertirse en lobos a
voluntad. El tema de la licantropía se repite en el Homiliarium de
Opatowitz (1, 1,66) o en el Slovo de Igor y en todas las lenguas
eslavas el término para el hombre lobo es muy semejante (a.e.
vlkodlak). Dadas las características poco belicistas de los pueblos
eslavos hemos de suponer que el lobo tuvo entre ellos una simbología
diferente de la que presenta entre otros pueblos indoeuropeos (donde
aparece como animal de referencia entre los miembros de cofradías de
guerreros, como entre los germanos o los dacios).
Quizás la licantropía se explique como una manifestación del poder
de los brujos eslavos. Se sabe que estos expertos en magia eran
poderosos y actuaron como uno de los pilares del rechazo al
cristianismo (provocando revueltas en Rusia y haciéndose expulsar
por los príncipes checos). Las fuentes eclesiásticas transmiten con
horror los encantamientos, las prácticas abortivas, los
envenenamientos y las fórmulas adivinatorias que empleaban. El
ejemplo prototípico de estos personajes (muchas veces femeninos) es
la bruja del folklore ruso Baba Yaga, que se metamorfosea a placer
en animales (pájaros o serpientes), destruye a los hombres pero
también les revela el futuro. Muy interesantes también resultan los
poderes de Ved’ma, otra bruja arquetípica del folklore eslavo. Capaz
de transformarse en pájaro o serpiente, volar, o hacerse invisible,
conoce las plantas y puede producir la lluvia, poderes todos
habituales entre los chamanes. Entre los protoeslavos, dada su
proximidad con pueblos fino-ugrios y altaicos, y su sistema social,
no es de extrañar que las funciones religiosas que requiriesen una
especialización mayor recayesen en brujos con un campo de actuación
y unas capacidades parecidas a las de los chamanes uralo-altaicos,
que llevasen una vida marginal (en el bosque, fuera del ámbito
habitual de la vida en común) y una de cuyas pruebas iniciáticas o
prácticas mágicas fuera la transformación en lobo.

5.- Contacto y cambio en la religión de los eslavos

La religión de los eslavos presenta un problema fundamental a la
hora de intentar una aproximación diacrónica. La fase final, la
mejor documentada, ilustra una religión en mutación, erosionada por
la necesidad de adaptarse al reto del contacto. La fase protoeslava,
tras un esfuerzo de ordenación parece presentar unos contornos, que
no por hipotéticos son menos congruentes, pero resulta atemporal.
Los contactos y los cambios en la religión protoeslava debieron de
aumentar a la par que el territorio eslavizado crecía y su sociedad
se complejizaba; así el contacto con baltos, germanos, indoiranios y
pueblos de la estepa norasiática se rastrea especialmente en los
datos religiosos. La presencia de los dioses Perún y Veles entronca
a eslavos y baltos; probablemente testificando un remoto origen
común más que ilustrando un préstamo en una época indeterminable. El
problema es parecido con los germanos, no llegando a poderse
discernir si la presión cultural y militar germánica determina el
cambio o si las semejanzas ya se constataban (en parte) en épocas
anteriores (en muchos análisis religiosos germano o eslavo resultan
conceptos bien difíciles de delimitar, como avanza Boyer al
plantearse con acierto esta cuestión). Se trata de un problema muy
complejo que envenena la investigación y al que no son ajenos
intereses políticos inconfesables (Wienecke en 1940 negaba que la
religión eslava tuviese un desarrollo propio más allá de las
influencias germánicas; algunos investigadores soviéticos,
defendiendo un nacionalismo mal entendido negaron el carácter
siquiera parcialmente extranjero de la especulación vetero-rusa).
Los contactos con los pueblos esteparios y los fineses hubieron de
potenciar los rasgos chamánicos de la actuación de los especialistas
religiosos eslavos, sobre todo en los ámbitos que trascienden el
mundo de la familia y la comunidad. Por último desde Jakobson o
Pisani se intenta moderar el escepticismo ante los influjos iranios,
que llevaba por ejemplo a Brückner o Unbegaun a negar como
disparatada esta vía de análisis. Divinidades vladimirianas como
Semargl o Chors o términos religiosos como svt se comprenden mejor
gracias al paralelo iranio (Smorg, Xoršd, spnta -pero en lituano
sventas, luego podemos hallarnos en algún caso ante un común origen-
). Motivos folklóricos de tipo dualista, como el mito de la
inmersión cosmogónica del diablo, si son de época precristiana (y no
solamente de influencia bogomil) pudieran no solo deberse a un
influjo iranio sino también a influjos uralo-altaicos (ya que entre
estos pueblos el mito de la inmersión cosmogónica esta bien
testificado).
Respecto a la herencia indoeuropea, entre los eslavos la
trifuncionalidad se desentraña mal como constató el propio Dumézil y
si lo hace es desequilibrando la balanza de modo desmesurado hacia
la tercera función. Pero hemos de tener en cuenta que el imaginario
trifuncional actúa como una estrategia de comprensión y relación con
el medio y de adecuación de la sociedad a unas pautas que quizás
entre los eslavos (pueblos que resultan paradigmáticamente pacíficos
y que optan por un sistema social poco complejo) no resultaba
pertinente (como parece ocurrir también y por diversos motivos,
entre algunos otros pueblos indoeuropeos del centro y norte de
Europa o incluso de la Península Ibérica).